Modelos de Igreja – Modelos de Pastoral

Prof. Dr. Pe. Manoel Augusto Santos FATEO – PUCRS

Em alguns ambientes, argumenta-se que a pastoral se orienta a partir do conceito teológico da existência de vários modelos (visões) de Igreja. Cada modelo de Igreja inspira uma pastoral própria, ou seja, aparecem modelos de pastoral. Isso tem gerado tensões eclesiais e eclesiásticas dificultando a comunhão. Argumenta-se que a questão dos diferentes modelos de Igreja provém do Concílio Vaticano II.

I – Inícios
Costuma-se chamar modelo ao paradigma que simboliza e aglutina um conjunto de idéias, opiniões, posturas e ações. Em outras palavras, é uma constelação de convicções, valores, modos de comportamento etc. No começo da década de 70 (portanto depois do término do Concílio), num livro muito influente, Avery Dulles propôs uma série de modelos de Igreja que se utilizaria para explicar e explorar algo do mistério da Igreja. Segundo ele, os modelos serviriam para sintetizar e lançar nova luz. Dulles afirma que, quando uma imagem de Igreja se usa de maneira reflexiva e crítica para aprofundar numa visão teórica da realidade, se converte no que se chama hoje um modelo. Dulles apresentava cinco modelos de Igreja: instituição, como uma estrutura que continua o ministério de Cristo não num sentido meramente sociológico; comunhão mística, incluindo o Corpo de Cristo e o Povo de Deus; sacramento, como sinal visível e efetivo da graça salvífica; arauto, proclamando a mensagem do Reino e reclamando uma resposta; serva: atenta às necessidades do mundo. Ainda que afirmasse que todos os modelos eram limitados e necessitavam ser completados pelos demais, mostrava na primeira edição do livro uma preferência pelo modelo sacramental, apontando inclusive a possibilidade de usar dito modelo como base para uma eclesiologia sistemática. Na segunda edição propunha um novo modelo: a comunidade dos discípulos comprometida no culto e na missão. A idéia de modelo foi adotada e aplicada em outras áreas da teologia, propondo-se também novos modelos dentro da eclesiologia segundo diversos autores.

II – Modelos de Pastoral
Modelo na ação pastoral é um projeto operativo ou plano concreto de ação que relaciona, de modo dinâmico, todas as tarefas que intervêm no processo da prática pastoral. O modelo pressupõe uma representação ou conhecimento com exigências hermenêuticas. Mas o modelo emerge da própria prática, quando se comparam diferentes tarefas e se correlacionam. Os diferentes modelos de ação pastoral surgem a partir de determinadas interpretações bíblicas, concepções teológicas, posições políticas e pedagogias de ação. É especialmente estreita a relação entre os modelos de Igreja e modelos de ação pastoral, já que a ação pastoral se entendeu como edificação da Igreja. São decisivos, na concepção dos modelos de pastoral os dois fatores que influem na ação pastoral, isto é: a realidade social em que os crentes atuam, e a teologia como inteligência da fé. Os modelos citados pelos autores são variados, conforme se acentua mais o sacramental, a evangelização, a autoridade, a pastoral popular, a libertadora. Em virtude da rejeição ou aceitação da letra e do espírito do Vaticano II, temos uma pastoral pré-conciliar conservadora, de tipo restauracionista, ou uma pastoral progressista, de cariz reformador. Em suma, uns modelos acentuam a hierarquia, o culto, a disciplina, a ordem, outros acentuam a liberdade, a justiça, o povo, os pobres. Uns centram-se na paróquia, com predomínio do sacramental e administrativo, de outro lado centram-se nos movimentos apostólicos, na opção de classes, próximas das lutas libertadoras, dos movimentos sociais, das opções políticas.

III – Modelos de Igreja
As correntes eclesiológicas do período pós-conciliar são muitas. Mesmo esse adjetivo “pós-conciliar” é bastante ambíguo. Nem tudo o que veio depois do Concílio pode considerar-se desenvolvimento legítimo de sua doutrina. Pelo contrário, há construções que somente podem chamar-se pós-conciliares dando a este termo um valor cronológico. No processo de recepção do Vaticano II é preciso elaborar uma elesiologia que tenha em conta a totalidade da doutrina conciliar, sem arbitrárias separações entre letra e espírito do Vaticano II. A seleção arbitrária de conteúdos não é o caminho para uma eclesiologia que queira ser expressão fiel da doutrina conciliar. Paulo VI já sinalizava para uma falsa e abusiva interpretação do Concílio e até para uma ruptura com a tradição, também doutrinal, chegando a repudiar a Igreja pré-conciliar e a permitir-se conceber uma Igreja nova, quase reinventada desde dentro em sua constituição, no dogma, nos costumes e no direito . Muitos modelos são inadequados e insuficientes porque são alternativos auto-excludentes entre si.  A realidade ensina que uma das chaves do verdadeiro é a integração de contrários. Os contrastes demasiadamente radicais, feitos dilemas, sufocam e fanatizam. Há que se chamar a atenção para alguns modelos estereotipados de opções eclesiais que, quando se unilateralizam, resultam perigosos e falsos. Assim, os que desejam contrapor uma Igreja evangelizadora frente a uma Igreja sacramentalizadora. Ora, anúncio e sacramento se complementam e necessitam. Tampouco podemos aceitar um reducionismo que contraponha uma Igreja denominada democrática frente a outra autocrática. A comunhão eclesial exige muito mais que qualquer forma democrática, pois exige amor e fraternidade. E exige fidelidade à vontade de Cristo em fundar uma Igreja com uma estrutura fundamental na qual existe a autoridade garante da comunhão na fé, no culto e na disciplina. Que sentido tem contrapor Igreja profética frente a Igreja cultual? O profeta, quando o é de verdade, sabe que a transformação da realidade vem desde o projeto de Deus, não apenas ou primordialmente humano, o Deus ao qual devemos todos nos inclinar reverente e cultualmente. E o sacerdote, quando o é de verdade, sabe que o culto que oferece não é algo separado da vida e da realidade social, senão desde dentro dela para transformá-la. Não tem sentido contrapor uma Igreja carismática ou popular frente à Igreja institucional ou hierárquica. A única Igreja não é descoberta por uma análise sociológica ou pressupostos meramente humanos ou ideológicos. Cabem na Igreja ministérios e carismas, vocações e funções, anúncio e culto, graça e tarefa humana, oração e ação, tudo para o serviço e a edificação comum. Ao advogar por uma Igreja de pequenas comunidades, o perigo é perder a universalidade, a catolicidade e fechar-se em visões particularistas. Ao advogar uma Igreja de cristãos militantes, lutadores nas frentes sociais, o perigo é criar uma Igreja “dos nossos”, dos puros, dos que são autênticos. Ao advogar por uma Igreja do marketing, do audiovisual, das grandes concentrações, o perigo é viver de aparências, de superficialidade. Ao advogar uma Igreja metida em cheio nos problemas e reivindicações sociais, corre-se o risco de não se diferenciar o humano do Reino evangélico e confundir qualquer aparente justa causa com a missão eclesial. Os pressupostos utilizados por quem idealiza modelos podem, sem dúvida, tornar intelectualmente inaceitáveis o uso de aspectos tradicional e doutrinalmente católicos, como por exemplo, o binômio sacerdócio comum – sacerdócio ministerial. Então o problema está nos pressupostos. Apenas como exemplo, aparecem em alguns autores o uso dos modelos para entender a Igreja e os ministérios. Em alguns autores, percebe-se a legítima afirmação da novidade do sacerdócio do Novo Testamento (o sacerdócio de Cristo) com relação ao sacerdócio do Antigo Testamento. Porém, conforme J. Ratzinger, há que rechaçar uma concepção que, em relação ao culto e ao sacerdócio, supõe uma ruptura com a história da salvação pré-cristã, negando toda relação entre o sacerdócio do Antigo e do Novo Testamento. Neste caso o Novo Testamento não seria um cumprimento, mas um contraste com a Antiga Aliança. Destruir-se-ia a unidade interior da história da salvação. Por meio do sacrifício de Cristo e de sua aceitação na ressurreição, todo o patrimônio cultual e sacerdotal da Antiga Aliança é entregue à Igreja. Com efeito, o sacerdócio da Igreja é continuação do sacerdócio do Antigo Testamento, que encontra seu verdadeiro cumprimento precisamente nesta novidade radical e transformante . Em outros casos parece que há uma visão sócio-funcional do ministério em geral e do ministério ordenado em particular. À nível mundial, J. Ratzinger apresenta a questão e sua inevitável reação: estão frente a frente duas concepções de ministério sacerdotal: uma visão sócio-funcional que define a natureza do sacerdócio com o conceito de “serviço”, e a visão sacramental-ontológica que, sem negar o caráter de serviço do sacerdócio, no entanto o vê estabilizado na existência do ministro, existência determinada por um dom, chamado sacramento. À concepção funcional se uniu também uma variação terminológica. Cada vez se evita mais usar a expressão “sacerdote/sacerdócio”, que conota um sentido sacral, e se substitui pela palavra neutro-funcional “ministério”, que, na teologia católica, até a pouco não tinha quase nenhuma importância . De acordo com J. Dominguez, na idéia sócio-funcional do ministério sacerdotal, este é concebido como emanação a partir da comunidade e determinado em sua configuração pelas exigências funcionais do grupo. Ao predomínio do ontológico sucede a primazia do funcional e a imagem do ministro que resulta adquire os contornos de liderança espontânea, com o que se pretende substituir o modelo baseado na identificação sacramental do ministro com Cristo e na missão recebida deste . Outro caso mais severo transparece: ainda que sensibilizados pela condição de grande parte do povo latino-americano, não se pode empobrecer a realidade sacramental-eclesial e interpretar a realidade dos sacramentos, da hierarquia e de toda a vida da Igreja em termos de produção e consumo, de monopólio, expropriação e conflito . Há que cuidar de não “pôr em xeque a estrutura sacramental e hierárquica da Igreja, tal como a quis o próprio Senhor” .

IV – Considerações finais
Sem o devido discernimento crítico, o uso de modelos na eclesiologia e na pastoral pode afetar a reta inteligência da realidade constitutiva da Igreja, prévia e normativa a toda consideração teórica e prática. A Igreja não pode ser “reconstruída” conforme uns modelos pois tem sua origem e fundamento permanente em Deus. Trata-se de algo que afeta a realidade mesma da Igreja, e que pode tornar-se alvo fácil de pressupostos ideológicos. E a questão não é meramente especulativa, pois afeta a realidade mesma da Igreja e a sua missão no mundo. Pode objetar-se que a tendência a ficar no nível da fenomenologia impede que o método dos modelos possa constituir um fundamento último para uma explicação sistemática da eclesiologia. Mais: com facilidade pode se cair no exclusivismo ideológico. O certo é que a Igreja verdadeira encerra, sem exclusivismos nem ideologias, o melhor dos modelos. E mesmo assim, ainda estamos aquém do significado teológico da Igreja. Afirmar que a Igreja participa do mistério divino e que, portanto, o homem é incapaz de esgotar sua compreensão, denota tão apenas a limitação de nossa inteligência e em modo algum equivale a negar ou a menosprezar as possibilidades de conhecê-la. Todo elemento terreno da Igreja nos é acessível, ainda quando a perfeita compenetração com os celestiais se nos faça inimaginável em seu exato dinamismo salvífico. Aí precisamente reside sempre seu mistério. A projeção transcendente, a insondável profundidade ou, se se prefere, a “intuição” global da natureza da Igreja, nos foi revelada por Jesus Cristo através de diversas imagens complementares, tomadas de realidades próximas ao homem. Jesus empregou para isso uma pedagogia semelhante a das parábolas, que Ele mesmo utilizou para anunciar o Reino de Deus. O Concílio Vaticano II recolhe da Sagrada Escritura muitas dessas imagens. Por exemplo: redil, rebanho de Deus, edificação de Deus, esposa etc. Mais elaboradas e descritivas são todavia outras imagens alusivas a cada uma das Pessoas divinas da Trindade: Povo de Deus, Corpo Místico de Cristo, Templo do Espírito Santo. Igual que no caso das parábolas de Jesus Cristo, ainda que cada uma das imagens diz algo da Igreja, nem sequer a soma de tudo o que sugerem nos permite abarcar sua natureza exata. Como afirma o Sínodo dos Bispos de 1985: estas descrições da Igreja se completam mutuamente e devem entender-se à luz do mistério de Cristo ou da Igreja em Cristo (II, 3) Ao finalizar, convém recordar o número 8 da Constituição Dogmática Lumen gentium do Concílio Vaticano II, um ótimo argumento sobre a impossibilidade de construir um modelo satisfatório para a Igreja, realidade visível e espiritual: 8. Cristo, Mediador único, constituiu e sustenta indefectivelmente sobre a terra, como organismo visível, a sua Igreja santa, comunidade de fé, de esperança e de caridade, e por meio dela comunica a todos a verdade e a graça. Contudo, sociedade dotada de órgãos hierárquicos e corpo místico de Cristo, assembléia visível e comunidade espiritual, Igreja terrestre e Igreja já na posse dos bens celestes, não devem considerar-se como duas realidades, mas constituem uma realidade única e complexa, em que se fundem dois elementos, o humano e o divino. Não é, por isso, criar uma analogia inconsistente comparar a Igreja ao mistério do Verbo encarnado. Pois, assim como a natureza assumida pelo Verbo divino lhe serve de órgão vivo de salvação, a ele indissoluvelmente unido, de modo semelhante a estrutura social da Igreja serve ao Espírito de Cristo, que a vivifica, para fazer progredir o seu corpo místico (cf. Ef 4, 16). Esta é a única Igreja de Cristo, que no símbolo professamos una, santa, católica e apostólica, e que o nosso Salvador, depois de sua ressurreição, confiou a Pedro para que ele a apascentasse (cf. Jo 21, 17), encarregando-o, assim como aos demais apóstolos, de a difundirem e de a governarem (cf. Mt 28, 18), levantando-a para sempre como “coluna e sustentáculo da verdade” (1Tm 3, 15). Esta Igreja, como sociedade constituída e organizada neste mundo, subsiste na Igreja católica, governada pelo sucessor de Pedro e pelos bispos em comunhão com ele, ainda que fora do seu corpo se encontrem realmente vários elementos de santificação e de verdade, que, na sua qualidade de dons próprios da Igreja de Cristo, conduzem para a unidade católica. Do mesmo modo que Jesus Cristo consumou a sua obra de redenção na pobreza e na perseguição, assim também, a Igreja é chamada a seguir o mesmo caminho para poder comunicar aos homens os frutos da salvação. Cristo Jesus, tendo “condição divina… esvaziou-se a si mesmo e assumiu a condição de servo” (Fl 2, 6-7) e por causa de nós “ele que era rico, fez-se pobre” (2Cor 8, 9): assim a Igreja, se bem que precise de recursos humanos para cumprir a sua missão não foi constituída para buscar glórias terrenas, mas para dar a conhecer, também com seu exemplo, a humildade e a abnegação. Cristo foi enviado pelo Pai “para evangelizar os pobres… a proclamar a remissão aos presos” (Lc 4, 18), “a procurar e salvar o que estava perdido” (Lc 19, 10): de modo semelhante a Igreja envolve em seus cuidados amorosos todos os angustiados pela fraqueza humana, e mais, reconhece nos pobres e nos que sofrem, a imagem do seu Fundador, pobre e sofredor, esforça-se por aliviar-lhes a indigência, e neles quer servir a Cristo. Mas enquanto Cristo “santo, inocente, imaculado” (Hb 7, 26), não conheceu o pecado (cf. 2Cor 5, 21), e veio expiar unicamente os pecados do povo (cf. Hb 2, 17), a Igreja que reúne em seu seio os pecadores, é ao mesmo tempo santa, e sempre necessitada de purificação, sem descanso dedica-se à penitência e à renovação. A Igreja “continua o seu peregrinar entre as perseguições do mundo e as consolações de Deus”, anunciando a paixão e a morte do Senhor, até que ele venha (cf. 1Cor 11, 26). No poder do Senhor ressuscitado encontra a força para vencer, na paciência e na caridade, as próprias aflições e dificuldades, internas e exteriores, e para revelar ao mundo, com fidelidade, embora entre sombras, o mistério de Cristo, até que no fim dos tempos ele se manifeste na plenitude de sua luz.

Bibliografia: BUENO DE LA FUENTE, Eloy. Eclesiología. Madrid: BAC, 1998. COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Nota doctrinal sobre usos inadecuados de la expresión modelos de Iglesia. In: Fe y Moral. Documentos publicados de 1974 a 1993. Madrid: Conferencia Episcopal Española, 1993. p. 135-145. DULLES, Avery. Models of the Church. Dublin, 1974. FISICHELLA, Rino (dir.). Il Concilio Vaticano II; Recenzione e attualità alla luce del Giubileo. Milano: San Paolo, 2000. FLORISTÁN, C., TAMAYO, J., DE LA TORRE, J., HORTELAO, A. Dicionário de Pastoral. Aparecida-Porto: Santuário-Perpétuo Socorro, 1990. p. 356s. FORTE, Bruno. La Chiesa della Trinità. 3ed. Milano: San Paolo, 2003. P. 318-327. O’DONELL, C., PIÉ-NINOT, S. Diccionario de Eclesiología. Madrid: San Pablo, 2001. p. 730s. PEDROSA, Vicente, SASTRE, Jesús, BERZOSA, Raul. Diccionario de Pastoral y Evangelización. Burgos: Monte Carmelo, 2000. p. 731s. RODRÍGUEZ, Pedro. Eclesiología 30 años después de Lumen gentium. Madrid: Rialp, 1994.

 

NOTA DOUTRINAL SOBRE USOS INADEQUADOS DA EXPRESSÃO «MODELOS DE IGREJA»
(18 outubro 1988)

INTRODUÇÃO

Razão desta nota

1. Em nossa nota doutrinal «sobre algumas questões eclesiológicas» assinalávamos que, nos anos pós-conciliares, foi freqüente falar de «modelos» de Igreja diferentes entre si e, amparando-se nessa expressão, propugnar modelos incompatíveis com a realidade original da Igreja1.

Se hoje voltamos a chamar a atenção sobre este tema concreto é porque nos preocupam alguns usos do termo «modelos» na eclesiologia ou na exegese. A palavra «modelo», na eclesiologia e na prática pastoral, suscita, pelo pronto, perplexidades, não poucas vezes. Seu uso não crítico pode afetar à reta inteligência da realidade constitutiva da Igreja, prévia e normativa a toda consideração teórica e prática. A Igreja não pode ser «reconstruída» conforme a uns paradigmas ou modelos pois tem sua origem e fundamento permanente no dom de Deus em Cristo. Não cabe dúvida de que alguns sentidos deste termo, tal como se utiliza nas ciências e ainda na linguagem corrente, falseiam, aplicados à Igreja, sua realidade. O que aqui está em jogo não é uma questão simplesmente especulativa. A problemática que se coloca como conseqüência do uso que alguns autores fazem desta expressão é pastoral e doutrinalmente importante. Se trata de algo que afeta à realidade mesma da única Igreja. Tudo isso com grandes repercussões na vida da Igreja e na ação pastoral.

Com esta nota não aspiramos a esclarecer toda a problemática que está detrás do conceito «modelo»; nem sequer toda a que cabe suscitar respeito a sua melhor adequação para analizar a realidade da Igreja. Remetemos estas questões ao estudo e diálogo dos teólogos. Nós aqui, sem querer fechar possibilidades teológicas à eclesiologia nem caminhos à ação pastoral, senão respondendo a nossa missão de «mestres autorizados» (LG, 25), oferecemos nosso serviço de discernimento, de vigilância e de promoção da fé da Igreja em nosso tempo.

ALGUNS CRITÉRIOS DE DISCERNIMENTO

Usos inadequados da expressão «modelos de Igreja»

2. Nada haveria que objetar, em princípio, a um uso do termo «modelos» na eclesiologia2. A Igreja recorreu ao longo da história a conceitos, expressões e formas de organização de seu entorno cultural e social, para salvaguardar num horizonte determinado de compreensão o verdadeiro sentido do Evangelho e para levar a cabo sua missão em cada circunstância histórica. Esta é uma tarefa inscrita na missão universal que a Igreja recebeu de Jesus Cristo. É preciso acrescentar, mesmo assim, que, de ordinário, as expressões, os conceitos e as formas organizativas empregados foram corrigidos ou receberam um sentido novo para poder ser aplicados à nova e original realidade cristã3.

O problema surge quando, falando de «modelos», se absolutiza uma visão parcial do mistério da Igreja e se cai na tentação de encerrar-se na própria posição justificada pelo «modelo» de Igreja que se escolheu; quando, amparando-se num determinado «modelo», se rechaçam elementos ou aspectos do ser constitutivo da Igreja; ou quando se aplica sem mais à Igreja um «modelo» social ou político sem ter em conta a natureza peculiar da mesma. Nestes casos, o passo de um «modelo» eclesiológico a outro se leva a cabo sem apoiar-se na vontade de Jesus Cristo, Senhor da Igreja, senão em motivos puramente externos à realidade original da mesma, fundados em pontos de vista muito particulares do teólogo ou do pastor. Deste modo, não se garantiria a vinculação da comunidade eclesial com Jesus Cristo, seu único Senhor e, portanto, sua identidade e continuidade através dos tempos.

A expressão «modelos» de Igreja no marco cultural de pluralismo

3. A introdução do conceito «modelos de Igreja» na teologia coincide com o auge do «pluralismo» em nossos dias. O pluralismo constitui, sem dúvida, uma realidade inscrita na cultura contemporânea. Esta exalta de tal modo as diferenças que renuncia de antemão à identidade e reconciliação das mesmas. Alguns, influídos por esta concepção do pluralismo, não consideram à Igreja unida a Jesus, sua Cabeça, pelo vínculo de uma fé inalterável ao longo dos séculos; a entendem, pelo contrário, como uma justaposição de grupos que, partindo de experiências de fé diversas, se encontram em objetivos práticos ao serviço da «causa de Jesus». Este pluralismo, com seus conseguintes «modelos» de comunidades cristãs, é incompatível com o Novo Testamento e, portanto, inaceitável. Mas não podemos negar que, sempre dentro da unidade de fé e comunhão, há espaço na Igreja para viver acentuações legítimas da mesma fé cristã. Os dons especiais recebidos de Deus e determinadas experiências cristãs ou situações concretas da história levam a captar melhor alguns aspectos do mistério revelado por Deus em Cristo e a iluminar e modular a vida da Igreja apoiando-se nessas intuições crentes. Tais acentos são enriquecedores para a Igreja.

Unidade na diversidade

4. A Igreja, com efeito, admite a pluralidade em suas formas de realização sempre que se mantenha inalterável o desígnio de Deus de levar a todos os homens à unidade através dela. A unidade da Igreja não nega a diversidade: é uma unidade católica. Tanto espacial como historicamente a Igreja se constrói na diversidade. Há nela variedade de membros, todos ativos, e variedade de carismas e ministérios, todos destinados à utilidade comum. A Igreja, ademais, se realiza nas Igrejas locais e joga suas raízes em situações sociais e humanas diferentes utilizando os elementos culturais dos povos para expressar melhor sua catolicidade. Assim, na Igreja Católica, as riquezas da salvação em Cristo se encontram com as riquezas da criação. Desta maneira, variedade e pluralidade não se contradizem senão que cooperam ao desígnio de Deus de recapitular em Cristo e na Igreja toda a riqueza plural da criação e da salvação (Cfr. Ef 1, 9-10; 3, 8-10; Col 1, 19-20; vid. LG, 13).

A Igreja reconhece também que «a divina providência fez que as várias Igrejas fundadas em diversas regiões pelos Apóstolos e seus sucessores, com o correr dos tempos, se constituiram em agrupações organicamente organizadas que, deixando a salvo a unidade de fé e a única constituição divina da Igreja universal, gozam de disciplina própria, de próprios ritos litúrgicos e de um patrimônio próprio teológico e espiritual. Entre elas, as antigas Igrejas Patriarcais, a maneira de mães na fé, geraram outras (Igrejas) a modo de filhas suas e se mantiveram unidas com estas até nossos dias pelo estreito vínculo da caridade na vida sacramental e no respeito mútuo de direitos e deveres. Esta variedade de Igrejas locais orientada à unidade manifesta admiravelmente a catolicidade da Igreja indivisa» (LG, 23).

Novo Testamento e «modelos» de Igreja

5. Alguns teólogos e pastores tratam de justificar a existência de diversos «modelos» de Igreja a partir dos dados da exegese do Novo Testamento e da história das origens do cristianismo. É natural que se busque a legitimação de tais «modelos» nas mesmas origens, já que desta forma pode reivindicar-se sua validez em qualquer outra situação histórica da Igreja.

A exegese e a história das origens colocaram de relevo, com efeito, diferenças de organização e vida da Igreja nos diferentes escritos neo-testamentários. Estas informações do Novo Testamento são, sem dúvida, ocasionais e fragmentárias. Mas, partindo delas, alguns exegetas e teólogos crêem poder construir «modelos» completos e contrapostos de organização e vida eclesial das comunidades cristãs já desde as mesmas origens.

Metodologicamente não é aceitável o procedimento. O investigador, neste caso, se acerca ao Novo Testamento com um prejuízo; quer dizer, trata de encontrar nele umas diferenças e contraposições, iguais ou parecidas às que se dão em nosso tempo entre diversas confissões e comunidades eclesiais, em lugar de interpretá-las à luz da unidade daquela Igreja que produziu os escritos do Novo Testamento. Sustentando este prejuízo, em casos extremos, há uma vontade de justificar as diferenças atuais apoiando-se no Novo Testamento, sem atender às exigências do método teológico nem a interpretação católica da Sagrada Escritura. A verdade é que nenhum dos escritos neo-testamentários tentou oferecer uma imagem sistemática do que é a Igreja.

O «cânon» do Novo Testamento e sua unidade

6. A Igreja recebeu, custodiado e transmitido os documentos neo-testamentários como livros onde se expressava sua fé e se reconhecia a si mesma, uma e única, em sua vida e organização diferenciadas. Dentro destas diferenças, não podemos introduzir seleções arbitrárias, omissões e contrastes para justificar preferências ou rechaços decididos de antemão. Não é lícito introduzir, segundo os próprios prejuízos, um «cânon» no interior da totalidade dos escritos do «cânon»: umas vezes tomando como pauta de interpretação de todo o Novo Testamento o Jesus histórico e outras vezes a Páscoa; umas vezes a justificação pela fé e outras o protagonismo do homem; umas vezes as estruturas eclesiais mais organizadas e outras vezes a maior indeterminação possível no institucional. A Igreja reconheceu, pelo contrário, nos livros do Novo Testamento a expressão legítima de sua própria fé e apoiando-se em sua própria fé pôde lê-los como um só livro, apesar de que constituem uma coleção não homogênea de escritos. Portanto, esta fé da Igreja antiga, precisamente enquanto interpretou como unidade este conjunto de livros, é uma parte essencial do Novo Testamento como «cânon». Só quando se lê cada um destes escritos apoiando-se na fé da Igreja se lêem como Novo Testamento. Por conseguinte, é absurdo postular modelos diferentes e contrapostos de Igreja apelando ao Novo Testamento; em realidade, o que se invoca não é precisamente o Novo Testamento, senão um resto literário tirado de seu contexto vivo e eclesial.

Regra de fé, cânon das Escrituras, ministério e diferenças nas comunidades do Novo Testamento

7. Quem redatou os escritos que formam o Novo Testamento pertenciam a diversas comunidades cristãs. Estas mantinham uma constante comunicação entre si, e destas mesmas comunidades surgiram pensamentos e forças que desembocaram, já durante a época pos-apostólica, no estabelecimento explícito de três elementos fundamentais que configuram a Igreja: a regra de fé, o cânon das Escrituras e o ministério. A Igreja antiga, já no século II, reconhece a legitimidade destes três elementos baseando-se na apostolicidade dos mesmos: pertencem à herença recebida dos Apóstolos e conseguintemente à realidade originante e normativa da Igreja.

Apesar das diferenças recolhidas nos escritos do Novo Testamento, a Igreja antiga se viu refletida ela mesma tanto nas comunidades de Paulo como nas de Lucas ou Mateus; tanto nas comunidades de Jerusalém como nas joânicas. Portanto, nenhuma eclesiologia nem nenhuma renovação eclesial podem legitimar-se pelo Novo Testamento deixando a margem todos ou qualquer dos três elementos que configuram a Igreja: a regra de fé, o cânon e o ministério.

Quanto levamos dito não significa que não se tenham de reconhecer lealmente as diferenças que aparecem nos escritos do Novo Testamento. Também estas entram na Sagrada Escritura que é norma de fé da Igreja. Mas tais diferenças e ainda tensões entre os escritos do «cânon» se devem entender dentro da totalidade da fé. A Igreja, pois, atendo-se à norma de fé, deve ir resolvendo suas diversidades e tensões dentro da realidade total a que se refere sua fé.

Alguns elementos que configuram as comunidades do Novo Testamento

8. No Novo Testamento e na Igreja antiga se nos oferecem realidades suficientes que, desde o princípio, configuraram as diversas comunidades e que não podem faltar em nenhuma interpretação da Igreja, tanto em ordem à reflexão teológica como à prática pastoral. Assinalamos algumas destas realidades de uma forma puramente descritiva.

a) Palavra de Deus, fé, conversão, batismo. Eis aqui a base da entrada na Igreja de Deus em Jesus Cristo e o princípio do aprofundamento em sua pertença: a confissão de fé em Jesus como Senhor e como Deus. A conversão a Deus vivo e verdadeiro, revelado em Jesus Cristo, morto e ressuscitado e a salvação oferecida a todos os homens no Espírito é o conteúdo primeiro da vida eclesial. Necessitamos olhar mais ao poder do Senhor, e deixar de girar em torno de clericalismos de velho ou novo cunho.

A fé é obediência a Deus e, desde o princípio, foi expressada em fórmulas e confissões que já encontramos no Novo Testamento e são normativas para nós. A tarefa da Igreja é confessar a fé, levar o Evangelho até o fim da história e até o confim do mundo para que todo homem possa escutá-lo (Cfr. 1Tes 1, 9; Mt 28, 19-20; Rm 10, 14-17). A santidade e a glória de Deus, a dignidade de filhos e irmãos, as dimensões da missão devem primar nas relações intraeclesiais.

b) Eucaristia, reconciliação, solidariedade, oração. A Eucaristia, bênção a Deus que sacó de la morte a Jesus Cristo, sacrifício de sua Páscoa e banquete fraterno, está no coração da Igreja. Deve ser custodiada com fidelidade, frequentada com proveitosa participação e vivida em todas suas dimensões.

A Eucaristia requer a prévia reconciliação –por isso a conversão extra-sacramental e sacramental a precedem– e leva a um maior nível de perdão e de solidariedade. Da Eucaristia se deve alimentar a solidariedade afetiva e efetiva com todos os homens e especialmente com os mais próximos e necessitados. A «comunhão» no Corpo e no Sangue do Senhor, entregue por nós, faz possível e exige a «compartición» de gozos e esperanças, de lutas e dificuldades, de bens e de necessidades. A coleta, como aparece na primeira descrição da Eucaristia em São Justino, está estreitamente unida à celebração da Eucaristia no Dia do Senhor.

Não pode um cristão por em alternativa a fé em Deus e a justiça entre os homens, o culto divino e o trabalho da esperança; a bênção de Deus e o seguimento de Jesus pelos caminhos da história. Quem sabe temos caído em falsas opções que dissociaram o que Deus sempre havia unido. Necessitamos recuperar a unidade densa, rica e dinâmica da autêntica fé cristã e por em comum as diferentes preferências dos diversos grupos. O que procede do Espírito, em sua liberdade soberana, pode e deve ser vivido na unidade do mesmo Espírito e no vínculo da paz.

c) Carismas, tarefas, participação de todos, autoridade no Senhor. Desde o Novo Testamento estiveram presentes na Igreja. Ainda que não possuamos informação exaustiva das primeiras comunidades do Novo Testamento e ainda que tenha variações entre elas segundo os escritos do Novo Testamento, certamente não pode afirmar-se que tenha havido Igrejas só carismáticas ou Igrejas só institucionais, como se entre uma dimensão e outra existisse oposição. A constituição da Igreja unifica os elementos institucionais e carismáticos.

Nunca a comunidade cristã existiu sem responsáveis, presidentes, pastores, vigilantes, sem ministério, que também é uma realidade carismática. O encargo de apascentar, unificar na fé e no amor e de ativar na missão na Igreja, os Apóstolos o receberam do Senhor. Nos remetemos à doutrina católica que o último Concílio ensinou autorizadamente.

Encarecidamente pedimos no Senhor que conservemos a unidade do Espírito com humildade (Cfr. Fil 2, 1-5). Ministros autorizados desta unidade foram constituídos os Bispos, presididos pelo Bispo de Roma, e os presbíteros como seus colaboradores.

A apelação ao Concílio Vaticano II

9. Uma releitura similar à do Novo Testamento se faz também do último Concílio. Alguns justificam seu «modelo» de Igreja apelando ao Concílio Vaticano II. Se sustenta que, particularmente na Constituição Lumen Gentium, coexistem ao menos dois «modelos» contrapostos de Igreja: um, institucional, e outro, de comunhão, entendida freqüentemente à luz de modelos democráticos; um, jurídico, e outro, carismático; um, baseado na categoria eclesiológica de «Povo de Deus», e outro, pervivência do pré-concílio, na de «sociedade perfeita». Agora bem, a Constituição Lumen Gentium seria, segundo estes teólogos ou pastores, o resultado de um compromisso de duas tendências: uma, que olhava para o passado, a conservadora; e outra, projetada para o futuro, a progressista, a única que haveria tomado em sério a renovação da Igreja. Ao final se impôs pela maioria esta última. A partir disso, fazem uma leitura parcial e seletiva dessa Constituição e dos demais documentos do Vaticano II e «reconstroem» o modelo que, desde uma opção previamente estabelecida, querem aplicar à remodelação das comunidades cristãs.

Esta releitura do Concílio comete um sério erro metodológico. Esquece que os textos de um Concílio não podem ser interpretados isolando umas afirmações e contrapondo-as a outras. Temos de entendê-los como um todo, a partir do ato mesmo do pronunciamento conciliar que une esses textos pelos que a Igreja, mediante eles e num ato unitário de magistério, expressa sua inteligência da fé. Os textos conciliares não são um simples texto literário. Estão sustentados e animados por um único ato colegial do magistério que lhes dá sua referência à realidade da fé que tiveram ante seu olhar os Padres conciliares.

Os Bispos, no Sínodo Extraordinário de 1985, se apoiam, em último termo, neste princípio metodológico quando indicam os critérios imprescindíveis para uma reta interpretação do Concílio Vaticano II. Uma leitura do Concílio «deve ter em conta todos os documentos em si mesmos e sua conexão entre si, para que, deste modo, seja possível expor cuidadosamente o sentido íntegro de todas as afirmações do Concílio, as quais freqüentemente estão implicadas entre si… Não se pode separar a índole pastoral da vigência doutrinal dos documentos, como tampouco é legítimo separar o espírito e a letra do Concílio. Finalmente, é preciso entender o Concílio em continuidade com a grande tradição da Igreja; à vez devemos receber do mesmo Concílio luz para a Igreja atual e para os homens de nosso tempo. A Igreja é a mesma em todos os Concílios» (RF 1, 5)4.

É preciso reconhecer que não poucos isolam também alguns elementos dos ensinamentos conciliares sobre a Igreja e rechaçam outros e se constroem um «modelo» conservador de Igreja que eles pretendem ser conforme com a Tradição. Na realidade, se lhes pode reprovar a estes a mesma parcialidade na interpretação do Concílio que opomos aos teólogos e pastores anteriormente aludidos.

«Modelos operativos»

10. Até agora falamos sobretudo da aplicação do termo «modelo» à inteligência da Igreja. Mas este termo se costuma empregar muito mais freqüentemente ao designar os projetos operativos que dirigem a ação pastoral. Não é estranho o uso deste termo em relação à ação pastoral, pois o conceito de «modelo» em nosso contexto cultural conota muitas vezes a pretensão de ordenar a realidade desde interesses teóricos e práticos.

Faz alguns anos, se procura programar a ação pastoral de forma metódica e ordenada. Esta ordenação vai dirigida sempre, explícita ou implícitamente, por um «modelo operativo». Esta prática da programação pastoral merece todo louvor e apoio por nossa parte pois não vemos como pode levar-se adiante uma ação pastoral lúcida e eficaz nas novas situações em que se encontra a Igreja sem que a sustente e dirija uma adequada programação. Mas não esqueçamos que toda ação pastoral e todo modelo de ação pastoral descansam em supostos teológicos e se alimentam deles. Este assunto mereceria uma longa reflexão mas não podemos deter-nos aqui nela. Unicamente queremos advertir que a ação pastoral opera sobre realidades já constituídas, que pertencem ao ser mesmo da Igreja e tem sua origem na vontade de Cristo e na ação do Espírito Santo e, portanto, toda ação pastoral deve custodiá-las fielmente. A programação e a ação pastoral não poderão lográ-lo se não recolhem a tradição viva da Igreja, seu magistério e a normativa atualmente vigente.

Alguns dados na prática pastoral

11. Quanto vamos dizendo não são especulações sem base alguma nos fatos. Particularmente nos anos passados, não faltaram pastores que dirigiram suas comunidades conforme a pretendidos «modelos de Igreja» excluentes.

Se contrapuseram, com efeito, como irreconciliáveis na prática, um «modelo» evangelizador frente a outro ritualista; um «modelo» meramente democrático ou assembleário frente a outro autocrático; um «modelo» carismático frente a outro juridicista; uma Igreja do culto e da oração e uma Igreja da justiça; um «modelo» progressista, enfim, frente a um «modelo» conservador. Não se pode passar por alto, ademais, que alguns, sem afirmar expressamente sua opção por um «modelo» concreto de Igreja ou de ação pastoral, manifestam com seus fatos a opção implícita por um «modelo» determinado e fechado sobre si mesmo. Este é o caso, por exemplo, de quem reduz de fato a ação pastoral a uma práxis ritualista.

O só enunciado da contraposição destes «modelos» de ação pastoral manifesta já sua parcialidade e, conseguintemente, que são incompatíveis com qualquer programa e ação no interior da Igreja. Como dissemos mais acima, na Igreja há espaço para a originalidade e a criatividade de seu pensamento e de sua vida. O Espírito Santo conduz a Igreja à plenitude da verdade tirando a luz as riquezas sempre novas da comunicação de Deus ao homem em Cristo. Mas o Espírito Santo que abre o futuro para o absolutamente novo e é fonte de liberdade obra na Igreja e no mundo vinculado a Cristo, o Senhor. Portanto, a variedade e pluralidade deve ser vivida e exercida na Igreja no interior de uma unidade compartilhada, sustentada numas realidades fundamentais e idênticas, nuns elementos que em todo tempo e lugar formam a Igreja.

CONCLUSÃO

12. Com este escrito queremos ajudar a discernir a legitimidade ou a não legitimidade do termo «modelo» para entender a Igreja e para orientar a prática pastoral. Ao serviço deste discernimento oferecemos algumas indicações. Desejaríamos que o pensamento teológico e a prática pastoral fossem mais cautos no emprego deste termo.

Mas o que constitui nossa maior preocupação como pastores, mais além da exatidão dos termos da linguagem teológica, é a falta de comunicação, hoje muito freqüente, dos diversos grupos entre si e com seus pastores. A comunhão de todos os grupos e instituições na Igreja exige a constante comunicação de todos na Igreja universal e, ao mesmo tempo, na Igreja particular5. Esta comunicação deverá ser efetiva, concreta e, conseguintemente, deverá passar pela comunicação de todos os grupos e instituições dentro da Igreja particular. Este é o espaço onde se produz a comunicação mais direta dos membros e grupos que integram a Igreja.

Nenhum grupo deve ficar dispensado de integrar-se em sua Igreja particular correspondente, «capaz de acolher dentro de si todas as riquezas que o Espírito suscita em seus membros. Todos devem sentir-se parte integrante desta comunidade eclesial e todos devem encontrar dentro dela e de suas instituições o mesmo reconhecimento, a mesma dignidade e a mesma atenção. Ela deverá ser também lugar de encontro, comunicação e fraternidade entre os cristãos de diferentes tendências, origens e grupos sociais» (TDV, 43). Tanto dentro da Igreja particular como da Igreja universal, os indivíduos, os grupos e as instituições deverão viver a comunhão no Espírito Santo dentro da pluriforme variedade humana para ser deveras sacramento da íntima união com Deus e da unidade do gênero humano (Cfr. LG, 1) e para ser testemunhas e portadores da Boa Nova de salvação e esperança para os homens (Cfr. TDV, 43).

Madrid, 18 de outubro de 1988

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